ТВОРЧЕСТВО И КРЕАТИВНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ
“Периферийное знание” в дискурсе креативности: социальные сети интересного
Самое лучшее в новом – то, что отвечает старому устремлению.
Поль Валери
Один из наиболее серьезных вопросов, стоящих ныне перед общественными науками, — природа социальных трансформаций. Каким образом устойчивая социальная структура оказывается подверженной изменениям, коренящимся в ее же собственной природе? Будучи феноменом социального пространства, такие трансформации имеют сугубо когнитивную природу, ибо инновации являются следствиями креативных процессов, в которые вовлекается некая совокупность субъектов общества. Чтобы приблизиться к пониманию логики трансформации последнего, необходимо вначале “морфологически” описать данную совокупность. Но прежде мы должны выделить те когнитивные основания, которые ее формируют и позволяют обеспечить ее субъектам необходимый для инновационной деятельности креативный потенциал.
Итак, проанализируем ситуацию социальной трансформации. Общественному пространству, как и пространству биологическому, принципиально чужда статика. Социум постоянно пребывает в состоянии развития. И даже оставаясь стабильным, он неуклонно эволюционирует, его институциональный дизайн совершенствуется, возникают новые структуры, способные адекватно отвечать на те вызовы, которые исходят от окружающего мира. “Покоясь в изменении”, социум обновляет свои формы так же, как обновляет себя живой организм, чьи клетки, умирая, сменяются новыми, или как биологический вид, сохраняющий свое единство и “видовой опыт” со смертью особей, к нему принадлежащих [Кузин 1992]. Если же общественное пространство охватывает кризис, то процесс обновления его структур неимоверно ускоряется, более того — происходит нарушение естественного хода эволюции социальных форм. И тогда инновационные процессы уподобляются механизмам биологической мутации, позволяющей сохранить жизненно важные функции организма ценой морфологических изменений, иногда весьма значительных.
Перманентное “становление” социума — явление абсолютно очевидное для сколько-нибудь наблюдательного человека. Вместе с тем эта очевидность скрывает за собой естественный, хотя и весьма непростой вопрос: а чем, собственно, обеспечивается непрерывное развитие социума, в результате которого социальное знание не утрачивается, но накапливается, а общественная структура самовоспроизводится без “морфологических дефектов”? На самых нижних уровнях — биологическом и этологическом — ответ очевиден: самовоспроизводство homo sapiens гарантируется стабильным числом потенциальных социальных субъектов, в то время как этологический императив подталкивает их к обретению первичных социальных форм [Morris 1967]. Затем, по мере накопления опыта внутренних взаимодействий, вырабатываются определенные “правила игры”, возникают социальные институты и сетевые сообщества. И поскольку “приобретенные” признаки не наследуются биологическим образом, когнитивный и социальный опыт передается иным путем, а именно через обучение, социализирующее субъект и вписывающее его в рамки когнитивного опыта данного социума.
Какого рода знание необходимо для социализации, т.е. для приобретения социокультурного опыта, и какого рода способности должны в результате раскрыться у субъекта обучения? На этот вопрос различные типы социума дают совершенно разные ответы. Попробуем их типологизировать. Древнейший тип социализирующего знания — знание о “формальных принципах” взаимодействия универсума, социума и индивида. Знание это можно условно назвать магическим, ибо в рамках такой когнитивной модели и универсум, и социум, и индивид в равной степени подчинены универсальным законам и правилам, и при их соблюдении ни с социальным субъектом, ни с социумом в целом не может случиться “ничего дурного”: мир предстает абсолютно рациональным, “механистичным”, а попросту говоря — тотально ритуализированным. Знание ритуала и умение это знание применить и выступает в данном случае условием социализации.
Следующий тип социализирующего знания — знание о внутренних возможностях человека, не поддающихся рефлексии, но реализуемых через специфическую духовную практику. С первого взгляда может показаться, что подобное знание асоциально, однако это не так. При такой когнитивной модели мир оказывается поделен на две сферы — сферу внутреннего, духовного опыта и сферу внешнюю, чисто социальную и одновременно “профанную”. Вторая область существует как “тень”, как бледное, искаженное отражение первой, и потому знания, относящиеся к этой первой, являются и знаниями о социальном мире. В основе рассматриваемой модели лежит идея тождественности микрокосма и макрокосма, так что, познавая себя, человек познает и социальную реальность, и реальность высшего порядка.
Наконец, третий тип социализирующего знания есть знание о механизмах рефлексии, позволяющее не только понимать чужой опыт, но и интерпретировать любую нетривиальную ситуацию. Здесь необходимо сказать несколько слов о соотношении рефлексии и опыта. Опыт, как известно, не сводим к формальному, фактологическому знанию. Он представляет собой обладание знанием о правилах, которые дают возможность выбрать верную модель действий в нетрадиционной ситуации (при том что такие правила “тестируются” через соприкосновение с новой, “непонятной” ситуацией). Иными словами, опыт — это тот капитал, без которого немыслима инновационная деятельность. Рефлексия позволяет создать в сознании соответствующего субъекта “виртуальный опыт”, т.е. смоделировать когнитивную схему допустимых ситуаций определенного рода и тем самым заместить опыт практического “пребывания в ситуации” опытом мышления.
В этом свете становится очевидным, что рефлексия как механизм социализации в несопоставимо большей степени способствует рождению социальных инноваций, нежели механизмы первых двух типов. В традиционном, стабильном обществе знание ритуала — залог воспроизводства социальных институтов, но в ситуации кризиса ритуальная практика оказывается бессильной, ибо “логика универсума” меняется и социальные субъекты уже не могут найти в своем общественном опыте способ стабилизации. В качестве примера можно привести кризис архаического полиса в Греции, приведший к полному забвению социального и когнитивного опыта доклассической эпохи [Andrews 1962; Harrison 1989, 1991; Osborne 1996]. Более устойчивы к кризисам те общества, где механизмом социализации выступает интуитивное самопознание, однако это достигается ценой потери единства социума, чьи субъекты атомизируются, будучи в состоянии стабилизировать лишь свой собственный внутренний мир, но не обеспечить быструю регенерацию социального тела. Примером тому служит история Китая: несмотря на многократные нашествия “варваров”, тот не утрачивал своей культуры, т.е. социального и когнитивного опыта, но надолго лишался социального единства, распадаясь на небольшие сетевые сообщества [Васильев 1972].
Классическим и исключительно “успешным” образцом социума, где механизмом социализации выступала рефлексия, было европейское общество эпохи Модерна. Не случайно в процессе всемирной глобализации именно эта модель оказалась доминирующей [North, Thomas 1982; Habermas 1987; Toulmin 1990; Giddens 1991]. Стремительная эволюция европейского общества за последние четыреста лет, вопреки чудовищным социальным и когнитивным кризисам конца XVIII — XX в., свидетельствует о том, что в недрах его существует мощный инновационный потенциал, способный актуализироваться и адекватно отвечать на “вызовы истории” — как гибкой институциональной трансформацией, так и раздвижением “когнитивных горизонтов”.
У внимательного наблюдателя, однако, не может не возникнуть вопрос: а каковы практические механизмы социализации обучающегося субъекта через рефлексию, как рефлексия “инсталлируется” в сознание человека? Чтобы ответить на него, необходимо вначале хотя бы грубо очертить пути привнесения знаний в человеческий разум.
Конечно, таких путей настолько много, что любая попытка полно их описать была бы не чем иным, как пагубной самонадеянностью. Тем не менее, мы вправе с уверенностью говорить о наличии двух принципиально разных способов обретения нового знания: в одном случае человек приобретает его сознательно, по доброй воле, следуя своей внутренней логике, в другом — знание транслируется благодаря искусственно созданным ситуациям, привитым моделям поведения, апелляции к инстинктам и чувствам. Во втором случае речь идет о моделях обучения индивида, приводящих к его социализации. В разных социокультурных общностях эти модели далеко не одинаковы, и даже в пределах одной культуры зачастую используются взаимоисключающие подходы — репрессивные, “естественные”, “когнитивные”. Рассмотрим их вкратце на примере европейского общества.
В рамках репрессивного подхода, апеллирующего к этологическим основаниям человека, обучение трактуется как исправление или обуздание индивида с целью его максимально успешной социализации. Начиная с эпохи Модерна указанный способ обучения уже не являлся доминирующим, но его отголоски прослеживаются еще у педагогов-теоретиков XIX в. [Гербарт 1940]. Практику репрессивной социализации индивида блестяще описал М.Фуко, проанализировавший такие “институты воспитания”, как тюрьма и сумасшедший дом [Фуко 1997, 2000].
“Естественные” модели, ориентирующиеся на природные задатки субъекта и восходящие к идее “естественного человека” Ж.Ж. Руссо [Руссо 1969], приобрели наибольшую популярность в XIX в., найдя свое воплощение в педагогической практике [Песталоцци 1981]. Согласно этим моделям, гармоничное развитие субъекта обучения есть взращивание природных начал и предрасположенностей, “помощь природе”. Интересно отметить, что сторонники “естественных” моделей социализации видели в них средство развития у человека этических принципов как основы его личности. В этом смысле задачей социализации было формирование специфической “гражданской” системы ценностей, а знание выступало инструментом создания последней.
“Когнитивные” методы нацелены на развитие и совершенствование механизмов рефлексии субъекта обучения и пробуждение в нем креативности [Вертгеймер 1987]. Несмотря на безусловную привлекательность этих методов, существует ряд проблем с их применением в “реальной”, т.е. массовой, практике социализации. Во-первых, очевидно, что субъекты обучения обладают неодинаковым интеллектуальным, а точнее — интерпретационным потенциалом (правильнее сказать, их потенциал способен реализоваться в различных, подчас диаметрально противоположных видах деятельности) и что излишнее усложнение, или спецификация, методов обучения приведет к резкому разделению обучаемых на тех, чья креативность начинает реализовываться, и тех, кто в силу специфичности обучения окажется “неспособным” к развитию рефлексии. С другой стороны, процесс внедрения в сознание обучаемого механизмов креативности столь сложен и требует от обучающего таких интеллектуальных усилий, что “когнитивные” методы социализации едва ли станут доминирующими.
Вместе с тем имеется когнитивный метод, чья эффективность настолько высока, что может создать у субъекта обучения внутреннюю потребность к поиску нового знания, к инновационной деятельности, тем самым резко снизив трансакционные издержки социализации. Метод этот состоит в пробуждении в субъекте обучения чувства интересного. Сразу же следует оговорить, что пробуждение чувства интересного не равнозначно выработке интереса к некоему предмету [см. Голосовкер 1989]: в первом случае происходит полифоническое развитие когнитивных потенций субъекта обучения, во втором — узкая профессионализация как результат весьма ограниченного опыта рефлексии. Иными словами, в одном случае речь идет о способности субъекта самостоятельно подвергать рефлексии множество разнообразных явлений, исходя из ощущения их системного единства, в другом — о чем-то привитом извне.
Человек редко задумывается над тем, что существует в его сознании как данность, как изначальный постулат, естественный инструмент осмысления окружающей его реальности. Рефлексия в состоянии с легкостью охватывать лишь неустоявшееся, загадочное, неукорененное, т.е. не нашедшее себе место в строгой иерархии мысленных ценностей, которую человек получает в наследство от окружающего его мира в момент первичного усвоения знания, первичной социализации. Плоды чужой рефлексии — мертвое наследство. Мертвое не может пробудить интерес, но способно отяготить его, сделав взгляд человека на мир более тяжеловесным. Таким образом, в сознании человека “чужие”, непостигаемые механизмы интерпретации реальности противостоят механизмам, самостоятельно приобретаемым по мере развития в нем чувства интересного.
Взаимопроникновение данных механизмов происходит в процессе социализации, когда человек, усваивая отобранную, утвержденную и апробированную сумму обязательного знания, одновременно учится самостоятельно мыслить, выискивая в существующем знании то, что ему представляется индивидуально интересным и полезным. Два потока знания встречаются, и обязательное, “фундаментальное” знание создает скелет, обрастающий “периферийным” знанием, хаотично возникшим под действием чувства интересного. Но так ли это? Встает неочевидный на первый взгляд вопрос: как реально соотносятся в сознании обучающегося субъекта “фундаментальное” и “периферийное” (т.е. “мертвый” внешний опыт и то знание, которое пробуждает в человеке креативность) и насколько едино первое и эклектично — второе?
Напрашивается и иной вопрос: а какова социальная проекция этих двух конкурирующих структур знания? Несомненно, что “фундаментальное” знание четко иерархизировано, ибо оно уже обрело “застывшую”, стандартную интерпретацию и вошло в совокупный социокультурный опыт, заняв там некое фиксированное место. “Периферийное” знание, наоборот, полностью принадлежит креативной, инновационной сфере; оно лишь стремится войти в совокупный опыт и, будучи апробировано лишь рефлексией, но не опытом, не может претендовать на определенное место в иерархии знания. Между тем “периферийному” знанию нельзя отказать в целостности: подобно “фундаментальному”, оно тоже структурировано, но не иерархическим, а сетевым образом. Мы можем предположить, что социальными проекциями обсуждаемых типов знания (т.е. теми социальными формами, которые структурируют носителей “фундаментального” знания и производителей знания “периферийного”) будут в первом случае социальная иерархия и сеть интересного — во втором.
* * *
Мы подошли к исключительно важной проблеме: каким образом структурируются институты, призванные инициировать у субъектов креативность для продуцирования когнитивных и социальных инноваций? Но чтобы непосредственно приступить к рассмотрению сетей интересного и понять, какова логика “периферийного” знания, нужно проанализировать то, что пробуждает это знание, а именно — возникающее в человеке чувство интересного.
Интересное — надтривиально. Очевидность (то, что само собой разумеется) не может быть интересной. Интересно ускользающее, неустоявшееся, подвижное, освобождающее мысль человека. Окружающая нас реальность разделена по принципам: тривиально — нетривиально, осознанно — неосознанно, загадочно — очевидно. Очевидность — не что иное, как подобие сот, куда помещается каждый осознанный человеком мысленный объект; оказавшись там, он лишается свободы, становясь частью единой конструкции, занимая фиксированное, отведенное ему место. Интересное же обладает свободой, и эта свобода (невключенность в общую иерархию) делает объект интересным.
Интересное — это вопрос. Любая догма или кажущаяся самоочевидность сокращает пространство интересного, но если возникает вопрос: почему нечто не самоочевидно, необъяснимо с точки зрения имеющихся тривиальных представлений, то оно уже интересно. Вопрос и последующий ответ на него превращают интересное в тривиальное, осознанное, но оно, будучи осознано самостоятельно, запускает в человеке механизм рефлексии, волю к независимому осмыслению в противовес механистическому усвоению. Интересное пробуждает в человеке креативность.
Попробуем определить те границы, в которых существует интересное. Омертвелое знание очерчивает лишь нижний предел, проводя грань между понятым и всем немыслимым хаосом не обретших форму образов и идей, о которых человеку трудно даже помыслить. Но эта потенциальная материя мысли, “живая глина”, из которой машина рефлексии некогда будет лепить предметы, населяющие человеческое мышление, не может быть интересна в своем состоянии неоформившегося зародыша. Хаос, полная неупорядоченность, нелогичность не интересны так же, как не интересно тривиальное, разложенное по полочкам, анатомированное, мертвое. Иначе говоря, интересное сродни живописному холсту: оно нуждается в раме, отграничивающей его от хаотического мира и определяющей ему некое особое место между человеческой обыденностью и стихийной природой.
На что бы мы ни смотрели, мы не в силах полностью охватить предмет, в который упирается наш взгляд. Так, глядя со стороны на глиняный сосуд, мы видим лишь его стенки, не имея возможности с того же ракурса заглянуть внутрь сосуда, а тем более различить бесконечное количество структур и частиц, из которых состоит глина. Глядя на уходящую на многие километры вдаль горную гряду, мы не в состоянии объять ее целиком, но видим лишь тот ее фрагмент, который попадает в фокус нашего глаза. Рефлексия, подобно глазу, содержит в себе некое подобие рамы, а правильнее сказать — интерпретационную модель; благодаря этой модели она охватывает лишь определенные аспекты интересующей нас реальности, не позволяя хаосу мельчайших элементов и беспредельных просторов затопить наше воображение. И в то же время указанная модель автоматически воссоздает в сознании человека объект целиком, в его общем виде, в его мельчайших деталях, с учетом всех свойств и особенностей. Хаос предикатов обретает логический классификатор.
Интересному, как и человеческому глазу, необходима объяснительная модель, и она возникает, едва мы начинаем оперировать множественными объектами, требующими строгой дифференциации и осмысления. Но появляющаяся модель не универсальна — каждая из “разновидностей” интересного нуждается в своем особом классификаторе объектов, позволяющем извлечь из хаоса именно те их особенности, которые представляют ценность в данной, конкретной системе интересного. Таким образом, попытка построения типологии объяснительных моделей оказывается тождественной типологизации интересного.
Интересное как редкое. Первый тип объяснительной модели — это классификатор, который рассматривает объекты, исходя из их зримых, внешних свойств; объект не расчленяется на структуры, но понимается как единое целое в пределах универсальной, заданной логики. Понятно, что большинство ячеек подобной классификационной сетки заполняются быстро, некоторые же — крайне медленно. Так образуется представление о редких объектах, интерес и ценность которых заключены в их труднонаходимости. К данной категории относятся, скажем, золото и алмазы, чья привлекательность для накопления объясняется не столько их полезными свойствами, сколько редкостью.
Рассматриваемая классификационная сетка бесконечно расширяема; любой объект с легкостью укладывается в оппозицию частое — редкое, не порождая у человека вопроса о природе своей редкости. Например, из внешних свойств золота (желтизны и мягкости) ни в коей мере ни следует, что все объекты, имеющие подобные свойства, будут столь же редкими. Интересное здесь не выходит за пределы понятия редкости, порождая бесконечные каталоги и стремление к поиску уникумов или объектов, обладающих редкими свойствами.
Интересное как редкое порождает коллекционирование; людей, разделяющих данную интерпретацию интересного, охватывает страсть к поиску предметов, вся ценность которых заключена в уникальности: хранители редкостей владеют тем, чем не владеет больше никто. При этом смысл объекта как бы уплощается, в фокусе зрачка остается лишь одно его свойство, ничего не говорящее о сущности предмета, но утверждающее его редкость в системе классификации. Указанный подход к природе интересного обнаруживается, например, в средневековых бестиариях, описывающих собакоголовых и трехногих обитателей далеких земель, якобы увиденных путешественниками; авторы классифицируют эти невообразимые создания не по структурному сходству (как позднее Линней классифицировал растения), но по степени их фантастичности, не задаваясь вопросом о природе той причудливой логики, по которой человек оказался наделен собачьей головой.
Таким образом, первый тип интересного не способен выработать у человека иную внутреннюю логику: редкость объекта не порождает вопроса о природе редкости, но лишь отграничивает тривиальное от интересного, очерчивая нижний рубеж непознанного.
Интересное как загадочное. Любой объект, помимо внешних признаков, обладает структурой, и чем сложнее объект, тем больше уровней имеет эта структура. Так, классифицируя структуры живого мира, человек уже не может использовать единую классификационную сетку, ибо периодически обнаруживаются объекты, разрушающие ее логику. Мы в состоянии в единой логической системе описать, к примеру, слона и волка, но пытаясь поместить в ту же систему муравья или осу, наталкиваемся на непреодолимое препятствие: если в первом случае организм тождественен особи, то во втором вся совокупность особей (муравейник или улей) представляет цельный организм, в котором отдельные живые существа выступают лишь элементами [Tinbergen 1942, 1953; Шовен 1956; Халифман 1963, 1964]. Сталкиваясь со столь странным феноменом, человек задается вопросом: что за логика породила этот объект, не вписывающийся в естественную, обыденную логику? Возникает необходимость в логическом совершенствовании самих классификаторов; интересным становится загадочное.
Попытки охватить возможные смыслы и логики приводят к “механизации” акта классификации. Человек старается изобрести механизм, классифицирующий все варианты структур, и действительно конструирует своеобразные логические машины — таковыми являются Ars Magna Р.Луллия и книга “И Цзин” (“Чжоу И”).
“И Цзин” стал базисным текстом китайской культуры — его логический механизм лег в основу китайского способа описания мира с присущими ему бесчисленными классификациями, каталогизациями, перечислениями [Щуцкий 1993]. Сама идея о том, что 64 гексаграммы, состоящие из шести чередующихся целых и разорванных черт, способны описать и охарактеризовать все проявления жизни, не могла не трансформировать сознание людей; мир для них превратился в бесконечную игру классификационных систем, в неисчислимую совокупность комбинаций, открывающих тайны всего непознанного и загадочного.
“Великое искусство” Луллия, не получившее широкой известности в Европе, но оказавшее определенное (и, на наш взгляд, не до конца оцененное) влияние на развитие логической мысли, тоже стремилось каталогизировать объяснительные рамки, предложить некий механизм, который бы создавал новый классификатор для каждого объекта, не вмещающегося в существующую классификационную сетку [Bonner 1993]. Тем же самым занимались и средневековые каббалисты, а также иранские хуруфиты — с той лишь разницей, что логическую машину они видели не в магических дисках и гексаграммах, но в самом языке; особым образом проинтерпретированные комбинации букв в священных текстах вскрывали механизм осмысления объектов [Scholem 1969; Кули-Заде 1970].
Некоторые языки, например арабский и санскрит, в своем грамматическом строе фактически содержат универсальные классификаторы объектов и действий. Логическая структура санскрита была впервые вычленена пандитом Панини еще в V в. до н.э., что способствовало быстрому развитию логики в Индии. В арабском языке трехбуквенный согласный корень является логической основой, из которой с помощью добавления семантически нагруженных буквенных элементов строятся различные части речи, объединенные единым смысловым стержнем.
Итак, при анализе второго типа классификаторов мы обнаруживаем, что загадочное, будучи классифицированным, разрушает единую логику, замещая ее совокупностью новых логик, и вызывает у человека вопросы, касающиеся истинной природы тех структур, которые выпадают из сферы применения единого классификатора.
Интересное как система. Сталкиваясь с необъяснимым, человек впервые осознает в себе присутствие различных объяснительных систем. Возникнув, будучи осознанными, они вступают в его голове в удивительный полилог, то соединяясь в едином движении, то расходясь и образуя странный мысленный лабиринт. Этот полилог по своей структуре в чем-то сродни полифонической музыке, одновременно включающей несколько музыкальных тем, переплетающихся и создающих немыслимый, нечитаемый узор, возникающий откуда-то из потенциальных глубин и уходящий в неизвестность. Но несмотря на это кажущееся волшебство, хорошо известно, что музыкальная полифония строится по строгим математическим законам, многократно описанным в трактатах и пособиях. Чудом оказывается логика иного порядка.
Опираясь на этот пример как на живую метафору, мы вправе предположить, что существует не просто совокупность возможных логик, но единая система объяснительных схем, некая металогика. О ее законах мы еще не в состоянии сказать что-либо определенное, однако можем констатировать: она есть.
В начале ХХ в. П.Филонов выдвинул идею “аналитического искусства”, базирующегося на осознании всей совокупности элементов, воздействующих на зрителя. В своей “Декларации Мирового Расцвета” он писал: “Так как я знаю, анализирую, вижу, интуитирую, что в любом объекте не два предиката, цвет да форма, а целый мир видимых или невидимых явлений, их эманаций, реакций, включения, генезиса, бытия, известных или тайных свойств, имеющих иногда бесчисленные предикаты, то я отрицаю учение современного реализма ‘двух предикатов’… как ненаучное и мертвое — начисто” [Филонов 1923: 13]. В данном фрагменте художник фактически развивает мысль о том, что в живописи представляют интерес не две плоскости, но бесчисленное количество семантических плоскостей, создающих систему.
В результате перед нами возникает понятие интересного как системы. Творческое, всеобъемлющее проникновение вглубь предмета возможно лишь в том случае, если в фокусе глаза оказываются разом все грани, все срезы, все плоскости объекта, если объяснительная рамка, через которую объект воспринимается, в своей метаконструкции содержит все мыслимые объяснительные схемы; классификаторы обретают тогда внутреннюю гармонию, трансформируясь из атомизированной совокупности в сетевую систему, улавливающую все аспекты смыслов, все скрытые значения.
При создании такого метаклассификатора, такого небывалого оптического прибора разума единственной надежной опорой предстает метафорическая структура языка, самая подвижная, живая его часть, свободная от всего привнесенного, паразитического, мертвого. Если логический аспект языка в той или иной степени создан человеком и, в свою очередь, развивает в нем формальную логику, то метафорические структуры, так сказать, “самородны”, исконны, и их логика, существующая, но пока неуловимая, помогает человеку проникнуть в те структуры объекта, которые скрыты от него стеной формальной логики [Black 1962; Lakoff, Johnson, 1980; Кассирер 1990].
Метафоры, как и филоновские “живописные предикаты”, образуют некую суперструктуру, которую гораздо труднее различить невооруженным глазом, чем многоуровневость изображения на гравюрах Эшера, картинах последователей “аналитической школы живописи” и тибетских живописных свитках. Но если человек сумел проникнуть в эту систему интересного, для него исчезают иллюзорные междисциплинарные различия, и он может с одинаковой легкостью интерпретировать музыку и живопись, поэзию и философию, историю и социологию, вычленяя в них универсальные смысловые структуры. Собственно, таков “идеальный человек” Ренессанса и Барокко, будь то Дж.Б.Альберти или П.Учелло, С.Роза или Б.Марчелло [Sindona 1957; Salerno 1963; Gadol 1969]. Подобный человек словно бы собирает мозаику, воссоздавая в своем сознании некогда утерянное единство элементов мира и тем самым уменьшая пространство непознанного хаоса, наращивая живую ткань на скелет рефлексии.
И здесь вновь встает вопрос о реальном соотношении между “периферийным” знанием и “базисным”. Мы видим, что “периферийное”, свободное, неклишированное знание обладает гораздо большим единством, чем обычно представляется. Возникая в отдалении от базисного, скелетного знания, оно формирует в человеке систему интересного, иначе говоря — систему креативного мышления, расходящегося концентрическими кругами от “заброшенного” в сознание человека фундаментального знания и в то же время удерживающего его от тотальной иерархизации, способной подавить любые акты креативности.
“Фундаментальное”, иерархическое знание принципиально важно на первой ступени социализации, ибо оно создает в сознании обучающегося субъекта некую первичную объяснительную модель. Когда же возникает реальная необходимость инициировать рефлексию, “запустить” в человеке механизм креативности, периферийное знание оказывается той единственной основой, из которой формируется чувство интересного, способное вскоре перерасти в креативную способность.
Система интересного содержит в себе элементы того все еще загадочного механизма, той логики, благодаря которой новое знание пристыковывается к усвоенным базисным структурам сознания обучающегося субъекта и вслед за тем — эффективно аккумулируется. Не имея пока полноценного доступа к данной сфере, мы вынуждены довольствоваться лишь образными, метафорическими структурами, которые порождают в человеке мир интересного.
* * *
Теперь, рассмотрев систему интересного как чисто когнитивный феномен, мы можем перейти к анализу ее социальной проекции — сети интересного.
На наш взгляд, существуют некие “неформальные факторы”, которые, не вписываясь в институциональную историю социума, тем не менее выступают структурообразующими элементами инновационных процессов в обществе — как в условиях стабильности, так и в ситуации социального или когнитивного кризиса. К этим факторам относятся специфические взаимоотношения между субъектами различных социальных, этнических или культурных групп, способствующие поддержанию в социуме определенного потенциала креативности, который обеспечивает постоянные инновационные трансформации.
Но как определить, терминологизировать “неформальный фактор” социальной эволюции? С одной стороны, мы имеем традиционную иерархию, представляющую собой нечто статичное, вошедшее в плоть культуры и застывшее на уровне социальной онтологии [Bloch 1966; Nakane 1979; Ле Гофф 1992; Сергеев 1999], с другой — определенную систему, объединяющую атомарных индивидов (и принадлежащих традиционной иерархии, и стоящих вне ее) в некую иную структуру, параллельную традиционной. Здесь стоит особо подчеркнуть, что речь не идет о перманентном противостоянии данных структур; наоборот, они могут сосуществовать, и трансформация неформальной структуры в формальную — лишь один из возможных результатов их соприкосновений. Такой неформальной структурой являются социальные сети.
Под социальными сетями мы понимаем совокупность индивидов, обладающих распределенным, “децентрализованным” ресурсом; сам факт его “распределенности” препятствует образованию жесткой иерархии, место в которой определяется степенью приближенности к источнику ресурса [Прайс 1976; Habermas 1979]. Распределенный ресурс есть в известном смысле общая собственность; иными словами, индивид, получивший доступ к одной из “точек” сети, автоматически обретает потенциальную возможность доступа ко всем ресурсам, заключенным в данной сети.
Топология социальных сетей весьма разнообразна [Garvey, Griffith 1967]. Некоторые сети существуют в рамках отдельных социальных, этнических или культурных групп (европейская аристократия в эпоху Модерна, цыганские общины, университетская элита и т.д.), другие пронизывают различные страты общества (любая сеть революционной организации в XIX — XX вв., иллюминаты во Франции в XVIII в. и др.). Они могут иметь и полицентричное, и звездообразное устройство (в последнем случае связи, ведущие к единому центру, проходят сквозь социальные страты, разрушая традиционную иерархию).
Нас сейчас интересует лишь одна разновидность социальных сетей — сеть интересного. Говоря о ней как о преломлении когнитивной системы интересного, мы тем самым характеризуем природу распределенного там ресурса, обладание которым и обуславливает принадлежность субъекта именно к данной сети. Этим ресурсом оказывается креативность [Гриффит, Миллер 1976].
Креативность есть способность создавать новое. Но интересное как таковое новым не является. Система интересного — это пространство когнитивной потенциальности. Каждый элемент подобной системы сам по себе является лишь единичным фактом, однако, будучи соединенными, они формируют потенциальную ситуацию для рождения нового знания — так же, как два семантически разноплановых понятия (тривиальные каждое по отдельности) в сочетании образуют нетривиальную метафору, способную дать толчок к осмыслению того, что ранее осмыслению не поддавалось, ибо не виделось возможности семантического совмещения.
Таким образом, система интересного объединяет в одной семантической плоскости разноплановые концепты, тогда как сеть интересного связывает носителей этих разноплановых концептов, дабы в момент их коммуникации возникло новое знание, а значит — и инновационный потенциал. Важно отметить, что речь идет именно об инновационном потенциале, а не о немедленной реализации инноваций. Сеть интересного, по определению, не может совпадать со структурой социальных иерархий, призванных охранять и передавать всю совокупность социокультурного опыта. Иерархия есть форма относительно статичная, сеть же — исключительно гибка и мобильна, поэтому возникшая в ее рамках инновация не может быть мгновенно усвоена иерархией и инкорпорирована в совокупный опыт. Тем не менее с течением времени или же под влиянием экстраординарных обстоятельств (когнитивный либо социальный кризис) это новое знание неизбежно приобщается к опыту культуры.
Если обратиться к европейской истории, то можно без труда обнаружить множество вариантов сетей интересного, иллюстрирующих различные аспекты функционирования рассматриваемой структуры. В эпоху позднего средневековья в Италии действовали сетевые образования, которые историки литературы условно называют “поэтическими кружками”. Наиболее известный пример — флорентийские “стильновисты”, к числу которых относился и Данте. Казалось бы, что любопытного в этих “кружках” для тех, кто изучает эволюцию социума? А интерес к ним должен быть большим, ибо выясняется, что образовывавшие их социальные субъекты внесли самый значительный инновационный вклад в развитие “своего” социума. Один лишь факт: текст “Божественной комедии” (а ее вклад в формирование социокультурного опыта общеизвестен), несмотря на свою очевидную эзотеричность и еретичность, при жизни автора обрел огромную популярность, а его создатель стал предметом чуть ли не преклонения; это свидетельствует о том, что субъекты той социальной сети, в которую был включен Данте, обладали колоссальным креативным чутьем. Известно, сколь широка была эта сеть; в нее входили как лица, пребывавшие на вершине иерархии (Кан Гранде делла Скала, Гвидо да Полента), так и фактические маргиналы (в частности, представители еврейской диаспоры Вероны) [Del Lungo 1881; Biscaro 1921; Carrara 1970; Bellomo 1990; Battistoni 1994, 1995, 1999]. В свою очередь, их социальная сеть охватывала крупнейших ученых и философов исламского Востока, а также ближайшее окружение многих мусульманских правителей. Иными словами, имелась сеть интересного, в одной точке которой находился вождь итальянских гибеллинов, в другой же — великий суфийский учитель из Дамаска. То обстоятельство, что мы плохо себе представляем масштабы и топографию сетей интересного, приводит к серьезной недооценке степени циркуляции когнитивных инноваций между политически и даже культурно враждебными социумами, а также между социумами, разделенными гигантскими расстояниями [Cerulli 1949; Levis 1970; Daniel 1975].
Сеть интересного в эпоху Ренессанса изучена достаточно хорошо [Symonds 1960; Венедиктов 1970; Burke 1974; Баткин 1978, 1989; Буркхардт 1996]. Удивительно высокая вертикальная мобильность того периода объяснялась тем, что в сеть интересного входили практически все социальные субъекты, стоявшие на вершине властной иерархии. С исключительно успешным функционированием данной сети связаны и аномальная креативность и разносторонность “титанов Возрождения”; благодаря включенности в сеть представителей высшего уровня властной иерархии произведенные там инновации смогли стремительно актуализироваться, автоматически пополняя совокупность признанного социокультурного опыта.
На заре эпохи Модерна происходит интеллектуальная глобализация Европы. Появление научных академий, стоявших выше государственных границ и политических пристрастий, позволяло быстро аккумулировать естественнонаучные знания, производимые по всему континенту. Именно в этом причина стремительного развития новых направлений науки, возникавших на стыке традиционных [Mandrou 1978; Debus 1983]. Наряду с научными академиями образовывались многочисленные академии “итальянского типа” — своеобразные клубы интеллектуалов [Burke 1994]. Важнейшей чертой последних было преодоление в их стенах социальных барьеров. Так, участники заседаний знаменитой венецианской Accademia dell’Incоgniti скрывали свои лица под масками, дабы влиятельные патриции, правившие республикой, своим статусом не смущали тех, кто захочет соревноваться с ними в эрудиции и остроумии [Battagia 1826].
Странными и немного зловещими примерами сетей интересного являются масонские общества и секты иллюминатов, развернувшие бурную деятельность перед Французской революцией и фактически подготовившие ее — если не в прямом, техническом смысле, то по крайней мере “когнитивно”, путем популяризации идей насильственного установления “царства Разума и Свободы”. Здесь мы видим ситуацию, когда субъекты сети интересного пытаются сознательно превратить ее в иерархию власти, сохранив при этом свой креативный, инновационный потенциал. Как показывает опыт, такая трансформация губительна не только для сети как структуры, но для ее субъектов. Тем не менее известны случаи относительно безболезненной трансформации сети интересного в иерархию власти, но лишь при условии значительной сложности сети, множественности ее субъектов и ограниченности территории, на которую распространяется власть получившийся из нее иерархии. В качестве примера можно привести карликовые средневековые исмаилитские государства [Бертельс 1959; Строева 1978; Daftari 1992].
Неизбежно возникает вопрос: в какие моменты “неформальный фактор”, т.е. сеть интересного, может подменить собой традиционные иерархические структуры, отвечающие за накопление и передачу знания? Тут прослеживаются два принципиальных сценария. В ситуации когнитивного кризиса традиционные социальные институты утрачивают легитимность, и вместе с ними теряет ценность весь накопленный социокультурный опыт вкупе с его хранителями. Естественным образом образовавшийся вакуум заполняется “параллельной” структурой, чьи субъекты оказываются в состоянии продуцировать когнитивные и социальные инновации, способствующие преодолению кризиса. В этом случае имеет место чистое замещение, результат которого может быть двояким: либо при стабилизации ситуации новая структура трансформируется в иерархию, чтобы через определенный промежуток времени цикл повторился, либо она делится — часть ее субъектов составляет иерархию, часть же вновь атомизируется, создавая затем сеть интересного.
Второй сценарий заключается в постепенном срастании сети с иерархией; что ведет к “омертвению”, окостенению сети, которая морфологически становится сходной с иерархией. Куновская теория развития науки, по большому счету, описывает именно такую ситуацию [Кун 1975], оставляя, однако, открытым вопрос о том, как в действительности происходит “нормализация” науки, т.е. “застывание” сети интересного и превращение ее в иерархию.
Оставляя этот непростой вопрос в стороне, обратим внимание на самую важную особенность сети интересного — на ее неуничтожимость [1] . На наш взгляд, причина такой неуничтожимости коренится в социальной необходимости сети интересного. Являясь резервом креативного потенциала социума, она не может прерваться, ибо в противном случае социум будет неминуемо уничтожен первым же кризисом: оставшись “один на один” с этим кризисом, социальные субъекты рискуют оказаться недостаточно креативными, чтобы его преодолеть. Креативность сети интересного можно уподобить единому разуму, мыслящему за всех тех, кто не в состоянии мыслить в ситуации, когда повергнуты сами основы, на которых строится постижение реальности.
Но насколько правомерно говорить (пусть даже метафорически) о некоем единстве разума, хотя бы в пределах очень узкой группы субъектов? Применительно к сообществу муравьев или пчел такое утверждение было бы вполне допустимым. Однако оно не лишено смысла и по отношению к социуму [Minsky 1988]. Процесс мышления не замыкается в рамках единичной рефлексии, все черпающей и всему научающейся, подобно Гераклиту, из самой себя. Как только индивидуальная рефлексия начинает опираться на идущее извне знание или вступает с ним в контакт, происходит столкновение единичной рефлексии с коллективным, распределенным знанием — опытом культуры. Если же мы возьмем все множество столкновений отдельных рефлексией с коллективным, “ничейным” знанием, рассредоточенным по всей сети интересного, то получим “распределенный разум”, работа которого возникает из накапливающихся единичных мыслительных актов.
В известном смысле можно утверждать, что далеко не все мыслительные акты индивидуальны, т.е. укоренены исключительно в сознании мыслящего субъекта. Существует совокупность инновационного знания, которое циркулирует в сети интересного, направляющей мысль единичного субъекта и обуславливающей ее форму. Другая разновидность единого распределенного разума — язык или онтология, которую разделяет группа людей [Манхейм 1994]. В пределах данной группы или языковой общности справедливо вести речь о распределенном разуме, который “мыслит индивидом”, уподобляясь единому и вечному разуму аверроистов [Шевкина 1972].
Там, где индивидуальный разум соприкасается с плодами усилий других разумов, возникает новая структура: единичность исчезает и образуется распределенное единство когнитивных возможностей субъектов сети. Этот тезис, в зачаточной форме звучащий уже у Сигера и ясно сформулированный Манхеймом на языке современной науки, не вносит смуту в наши представления о природе разума или инновационных процессов в обществе. Наоборот, перед нами открываются новые пути осмысления структур, образованных совокупностью когнитивных инновационных возможностей субъектов, включенных в сеть интересного. Рефлексия подобных сетевых структур, быть может, приблизит нас к пониманию той абсолютно неизвестной нам механики, которая движет инновационной деятельностью социальных субъектов и тем самым непрерывно трансформирует социум в соответствии с еще неясными для нас, но от этого не менее неумолимыми законами.
Духовно-творческая традиция в русской культуре
Тема о творчестве и об оправдании творчества — одна из основных в русской художественной и религиозно-философской мысли конца XIX — начала XX веков. Может быть, — самая важная из продумывавшихся тогда тем, оставшаяся, однако, не только не разрешенной, но и не раскрытой во всем ее значении и глубине. Вместе с заметным сегодня оживлением интереса к русскому мыслительному материалу, с вовлечением его в повседневный умственный оборот, неминуемо, я думаю, и новое обращение к теме о творчестве и культуре.
В представленном докладе речь пойдет о духовно-творческой традиции в русской культуре, свершаемой в свидетельском и исповедальном служении поэтов, художников, мыслителей в силу их свободного личного выбора. Слово “традиция” тут как нельзя кстати, поскольку имеет место “взаимообусловленность каждого предыдущего (представителя традиции — О.Г.) с каждым последующим и каждого со всеми” (Маневич Г. Оправдание творчества. М., 1990.). Притом, что выходит за пределы обыденного представления о традициях социальных и культурных, — взаимообусловленность, связанная с признанием святости в качестве самоценности культуры.
Заметим, что, как всякая собственно духовная традиция, традиция о творчестве — прикровенна. Художественное восприятие, эстетическое переживание, философское промысливание относящихся к ней произведений вовсе не обеспечивает еще свободного вхождения в ее внутреннее пространство. Она открыта для сродной себе направленности ума и сердца, доступна лишь такому творческому ведению, которое хоть толику знает, что есть таинство и святость, почему в предании православном Церковь почитается святой и соборной, телом Христовым, исполненным верными святыми свидетелями и живущем энергией святости.
Таинства, в отличие от секретов, столь же реальны, сколь и неразоблачимы. Прикровенность защищает традицию от нецеломудренных вторжений. Таинственны святость, творчество, таинственна их связь, составляющая сокровенную суть духовно-творческой традиции русской культуры. И этим — в немалой степени — сохранена она для нас среди волнений моря житейского и грохота социальных разломов.
Вслушаемся в слова Вяч.Иванова: “отношение к святости и святым есть мерило верности религиозного мыслителя нашей народной религиозной стихии. Для человека западной обмирщенной образованности лучший свет человечества — гений, для русского народа — святой”. Если отвлечься от особливого и назойливого вопроса о России и Западе, то смысл приведенных слов, на мой взгляд, ясен: святость самоценна для русской духовной и культурной традиции, все ценности в ней обретают свою цену ровно настолько, насколько они “отнесены” к самоценной святости, обеспечены ее золотым запасом; и оправданы также не сами по себе, а праведным к святости отношением. И далее: “гениальная душа в своем росте в мгновения пробуждающейся в ней творческой воли ... делается восприимчивою к воздействию на нее незримых деятелей духовного мира, какими, прежде всего, являются, по своем конечном освобождении от всех уз отрицательного самооопределения личности, те великие и воистину Христа вместившие души, коих Церковь чтит под именем святых” (Иванов 1917, с.18).
Все своеобразие русской духовно-творческой традиции и состоит в признании синергии, то есть со-деятельности творящего лица, его воли — с иной, свышней волей (лицом), со-творчества человеческого и божественного. В этой синергии есть своя уровневость, соответствующая мистическая анатомии личности, связанная, по слову ап.Павла, с таинственным “разделением души и духа”.
Согласно Г.П.Федотову, можно выделить следующие ступени боговдохновенности человеческого творчества: “На самой вершине ... человеческое творчество направлено на самого Св.Духа и формой, воспреемлющей Его, является человеческий дух. Этот процесс протекает вне культуры... Это творчество святых. Ниже стоит творческое вдохновение, исполняющее жизнь Церкви: ее литургию, ее искусство, ее умозрение. Здесь творчество направлено на богочеловеческий мир откровения и святости. Оно объективируется не в человеческом духе, а в вещности... Это творчество святое, творчество святого, хотя и не всегда творчество святых. Спускаясь ниже, мы вступаем в христианское творчество, обращенное к миру и душе человека. Оно всегда сложное — чистое с греховным — не святое, но освящающееся и освещающее. <...> Еще ниже, и мы вступаем в секуляризованное, оторванное от Церкви творчество, которое отличается от христианского отсутствием признанного критерия. <...> И оно должно быть судимо Крестом. И, наконец, творчество языческого человека, не знающего Христа, но и не предающего Его, тоже причастное божественным энергиям... Нигде, — заключает Г.П.Федотов свое перечисление, — ни на одной ступени творчества человека не оставлено вдохновением Святого Духа” (Федотов 1973, с.227).
В целях последующего философского рассмотрения, основанного на понятии духовно-творческой синергии, я, вслед за Е.Шифферсом, буду различать три уровня (Большинство богословских, философских и искусствоведческих работ Евг.Шифферса не издано. Из публикаций последнего времени: Пространство // Московский журнал, 1991, № 2; О христианском отношении к самоубийству // Искусство кино, 1991, № 9; Отрыввок из книги «Памятник» // Генисаретский О.И. Упражнения в сути дела. М., 1993.).
Во-первых, уровень восприятия энергий благодати Духа Святого, стяжаемой святыми подвижниками равноапостольного духовного опыта (мистико-аскетическая синергия).
Во-вторых, уровень восприятия духовно-творческих энергий творящим лицом — в состоянии гениального творчества — при посредстве стяжателей благодати Дух Святого, живых или уже усопших, святых подвижников (собственно духовно-творческая синергия).
В-третьих, уровень восприятия энергий, проецируемых в поэтический мир через персонажи творческой психодрамы, именуемых “музами”, “духами”, “ангелами” и т.п. (мифопоэтическая синергия).
Осуществимость прямого мистико-аскетического стяжания благодати Духа Святого в творчестве художественном мы не станем обсуждать в этом докладе. И не потому, что для этого нет данных в истории мысли или искусства. Упомянуть же об этом уровне синергии стоит для того, чтобы не путать восприимчивости поэтов к сопутствующему их творчеству “воздействию... незримых деятелей духовного мира”, то есть святых подвижников, с восприимчивостью последних к прямому действию благодати Духа Святого. И, благодаря тому, помнить о заповеданном ап.Павлом “различении духов”, составляющем основу всякой духовной развитости.
Переходя к рассмотрению второго уровня духовно-творческой синергии, еще раз вспомним имя Г.П.Федотова, писавшего, что “в опыте таинства, молитвы и духовной жизни... подаются силы и для прямого культурного творчества” (Федотов 1973, с.226-227.). Двигаясь в русле этой линии агиологии творчества, Г.Маневич настаивала, что “не художник своими собственными волевыми усилиями создает святое искусство, а в момент наивысшего творческого подъема он может приблизиться к состоянию святости под воздействием благодатной энергии, посылаемой в мир стяжателями Духа Святого — святыми” (Маневич, там же, с.21.).
Конечно, “приблизиться к состоянию святости” в наивысшем творческом подъеме, во вдохновении отнюдь не означает стать святым, оставаясь творящим. Состояние гениального творчества виртуально, свободно в своей событийной неуловимости. В нем происходит мгновенное претворение залученной духовно-творческой энергии, не имеющей массы покоя, в творимый поэтический мир. Такие события можно помнить, можно ожидать, быть готовым — в пределах отпущенного творческого времени — к претворению их, но энергию эту нельзя присвоить. Тут все в соответствующей направленности, открытости сердца и ума, в личном самообразе, обеспечивающей причастность к традиции свободного гениального творчества.
“Есть у человека врожденное вдохновение, происходящее от движения чувств сердечных. Истина, — писал Игнатий Брянчанинов, — отвергает это вдохновение, как смешанное, умерщвляет его, чтобы Дух, пришедши, воскресил его в обновленном состоянии. Если же человек прежде очищения Истиною будет руководствоваться своим вдохновением, то он будет издавать из себя и для других не чистый свет, но смешанный, обманчивый, потому что в сердце его живет не просто добро, но добро смешанное со злом более или менее” (Брянчанинов 1990, с.47).
Духовно-творческая синергия в состоянии гениального творчества существенно диалогична. Умерщвление и воскресение вдохновения, преображение его суть бремя творчества, в котором духовный дар отслуживается творческой жертвой.
Благодатный дар, принятый чистым сердцем, есть вопрошание и вызов; свободное ответное и ответственное жертвенное служение; и благодарственное претворение даров в со-творенное, про-изведенное разумом и сердцем творящего из непорочного круга дарений и жертв — в жизнь, жаждущую света.
Диалогическая синергия — как внутреннее качество духовнотворческой традиции определенно проявляется в присущей ей направленности оценок произведений культуры.
о.Павел Флоренский со свойственной ему отточенностью суждений настаивал на том, что “в пределах самой культуры нет критериев выбора”, например, между “покаянным каноном Андрея Критского и произведениями маркиза де Сада”, между духовнозначимым и по сути бесценным и тем, что никакого отношения к духу животворящему не имеет. “Установка сознания на культуре, то есть на самих себе, ведет к буквальному признанию потребностей как таковых. Но потребности бывают всякие. Не имея критерия, различающего потребности, не имеем самопринуждения человекобога; а затем, не по личным недостаткам, а с роковой необходимостью, по законам аскетики”, хранящей знание о “духовных связях нашего существа”. Поэтому-то “для расценки ценностей нужно непременно выйти за пределы культуры” и до конца перестать “отождествлять себя, как деятелей культуры” (Флоренский 1977, с.128).
Ощутимый во всем творчестве о.Павла Флоренского критерий, позволивший ему недвусмысленно заявить: “Аскетизм для меня есть синоним культуры”, был позднее назван Г.П.Федотовым критерием Креста.
Сколько бы соблазнов не таила в себе неустранимая из действия Духа Святого свобода, а “законом, нравственной или общественной нормой нельзя судить откровения художника, мыслителя, поэта. Все творчески новое, все пророческое нарушает норму: другие, высшие нормы вырастут из новых откровений”. Хотя, разумеется, “не всякая аномия духовна, не всякая духовность свята. Критерий Креста требует, чтобы в ней (то есть в духовности — О.Г) были распяты стихии” (Федотов 1973, с.225-226).
Упоминание о стихийных силах души, искажающих источники вдохновения, обращают нас к третьему, мифопоэтическому уровню духовно-творческой синергии. И здесь для всех, кто не чужд агиологического взгляда на творчество, возникает вопрос: в чем, например, состоит различие сообщительности поэтов со святыми подвижниками (в историческом или жизнесметном времени) и с музами в собственно тпоэтическом времени?
Б.Эйхенбаум писал о глубинном поэтическом мире у А.Ахматовой, в котором Муза вновь становится живым поэтическим образом. “Как часто и много говорит она о Музе! И она сумела сделать так, что это звучит не как стилизация ... Это придает ее лирике мифологическую основу — ту, которая нужна для подлинной, высокой лирики ... Лирика превращается в миф ... Избранничество, “бремя” творчества, колдовская сила” (Эйхенбаум 1989, с.222-226).
Реальности мифопоэтического уровня синергии принадлежат собственно душе, погруженной в пространство родового, народного целого.
Поэзия А.Ахматовой,-— подолжает Б.Эйхенбаум,-— “на границе личных переживаний, на границе безответной откровенности. В этом или за этим — ощущение своей личной жизни как жизни ... народной, в которой все значительно и общезначимо. Отсюда — выход в историю, в жизнь народа, отсюда — особого рода мужество, связанное с ощущением избранничества”; применительно к такой поэзии нужно говорить о ее “исторических силах и стимулах. Сохранить силу жизни можно личным усилием, сохранить творческую силу невозможно”.
Мифика Музы — ветхая, языческая мифика, древнейшее поэтическое самосознание. В какой связи состоит она с благой вестью Нового Завета?
Когда А.Ахматова с уверенностью произносила: “я никогда не улетала и не уползала из Поэзии”, она настаивала не на самозамкнутости поэтического мира, не на закрытости его для благодатных внушений, а на своеобразии поэтического служения, избранничестве и ответственности участия в домостроительстве слова.
“Веленью божию, о муза, будь послушна” — таков пушкинский завет поэтического служения, просьба или повеление, призыв, который,-— в диалогической синергии — может быть услышан Музою.
Что касается колдования, волшебства, магии творчества и его, порою столь далекой от аскетизма, мистики, то имеет смысл понимать их в духе мифопоэтического реализма, не опускаясь до сыскной подозрительности в ересях. Родовые сознание и воля такие же реальности жизни, как и личностная, избранническая их заостренность. Душа, эта живая основа сознания и воли, по природе вплетена в родовую жизнь человека. Чистота, благочестивость поэтического служения достигается не отрывом от родовых стихий человеческой природы, а их преображением, “обличением” в личностное бытие.
О.Мандельштам так сформулировал одну из аксиом мифопоэтической антропологии: “Самое удобное и правильное — рассматривать слово как образ, то есть словесное представление ... Данность продуктов нашего сознания сближает их с предметами внешнего мира и позволяет рассматривать представления как нечто объективное ... Представления можно рассматривать не только как объективную данность сознания, но и как органы человека, совершенно так же точно, как печень, сердце” (Мандельштам 1987, с.66).
Образы внешнего и внутреннего миров, и ценности, в них представленные, суть органы творящего лица. Но также и персонажи поэтической психодрамы, живые лица, наделенные свободой говорить и слышать, видеть и являться.
В мифопоэтическом горизонте творческое служение питаемо энергиями родного языка (и других естественных сред жизни), их родовой, всем и каждому соприсущей реальностью. “Русский номинализм — продолжает поэт, — то есть представление о реальности слова, как такового, животворит дух нашего языка ... Для России отпадение от истории, отлучение от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадением от языка”. Сказанное о трех уровнях духовно-поэтической синергии имело целью подчеркнуть, что традиции о творчестве свойственно особое устроение: с одной стороны, ступенчатость, прерывность восприятия благодатных энергий и их претворения, а с другой, непрерывность, преемственность их усвоения.
Впрочем, существенная для интуиции духовно-творческого бытия антиномия прерывности/непрерывности вовсе не обязательно имплицирует иерархичность его устройства. Так, синергия — это лишь один, энергийный срез происходящего в духовно-творческом мире процесса и относится он к соотношению божественной и человеческой воль. Применительно к сознанию, если оно рассматривается как отличное от воли, уместнее говорить о синиконии, символическом подобии образов и прообразов человеческого и божественного сознаний (тема преимущественно софилогическая). Если же речь идет о сообщительности божественного и человеческого лиц, стянутости воли и сознания в единство самопроизволения/самосознания, то синергия и синикония оказываются двумя сторонами синаксии — созначности даруемых божественных благ и ценностей, которым человек привержен в своей духовной избранности и внутреннем устроении. Наконец, в духовно-творческом мире налицо еще и синархия, соотношение божественной и человеческой природ (начал, статей). Все это срезы, измерения одной и той же органической иерархии, различимые — в духовно-творческом самосознании — как энегия и символ, природа и лицо, в соответствии с изветсными первопонятиями православного богословского предания.
Вспомнив еще раз о прикровенности духовной традиции, оговоримся, что суть наших соображений не в возможности привнесенной извне философской или богословской рефлексии над сообщительностью гениальности и святости. Наш краткий экскурс о синаксии, синергии, синиконии и синархии имеет целью еще раз подчеркнуть органическую связанность и виртуальную событийность всего, что происходит в духовно-творческом, умном делании. Ибо ими как раз и обосновывается радикальный реализм творческого домостроительства, понимание его как свидетельского и исповеднического выговаривания неизреченного, иного — творческого и спасительного — бытия, нездешнего, изначального Слова.
Искусство наделено пред жизнью обыденной, повседневной великим преимуществом — полнотою образного воплощения лично пережитого духовного опыта. Воплощения, преображающего естественную первооснову жизни и вмещающего ей память о Преображении на Фаворе, о Пятидесятнице, собравшей апостолов в “новый род”, в Церковь Духа Святого. Воплощения, осуществленного в доступных каждому произведениях, и тем самым отводящего от традиции о творчестве упреки в утопизме. Поскольку в нашей культуре есть произведения, свидетельствующие о реальности домостроительства Слову, поскольку “небеса открыты” и в возможности стяжания благодати духа Святого никому не отказано, мы ведем свою речь не только о поминаемом прошлом или чаемом будущем, но и в жизни и в духе укорененном живом настоящем.
Церковное предание несет в себе знание о неисчерпаемом и заведомо неименуемом разнообразии духовных даров и служений. Но оно же знает и о поименованных, учрежденных служениях и дарах.
Есть, например, служение освобождения, зовущее человеков вспомнить свое духовное первородство, свою познанность стать членом “царственного священства”; есть, следующее за ним, служение оглашения, вводящее во Храм, и просвящения, прививающие навыки умного литургического и молитвенно-созерцательного делания; есть далее служение свидетельское, повествующее и показывающее жителям Града Земного образы жизни во Граде Небесном; есть, наконец, служение пророческое, смыкающееся с началом названной цепи служений, будущее спящих, настаивающее на необходимости -— для освобождения — покаяния и перемены ума.
Все служения суть, по слову св. Дионисия Ареопагита [http://vehi.liter.ru:8010/areopagit/], “чин, звание и действие”. Иначе: место в духовной иерархии и культурном пространстве, стать бытия, а не условная функция или жест; соответствующие стати-чину сознание и воля, наличие которых устанавливается сравнением с личностными образцами служений, коих в традиции изрядное множество; и действия, по плодам которых удостоверяется правда служения и изобличаются всяческие самозванства.
Служения поэтов или художников, по самосознанию, духовно-творческому опыту и созданным произведениям относящихся к традиции о творчестве, именуются в терминах церковных служений символически. Некоторые из них, как просвещение или пророчество, давно вошли в общекультурный обиход (утратив память о своей отнесенности к церковной заботе о введении во Храм, об освобождении из пут обыденной жизни). Некоторые, как освобождение, часто обращаются против церковного сознания нерасторжимости веры и свободы. Судьба других не более завидна.
Наше напоминание о том, что служения соборны и домостроительны оттеняет ту очевидность, что служения свидетельское и пророческое, а также мученическое (в обреченности нас смерти) или юродское, о пошлости безблагодатной жизни пекущееся, сохраняют вкус реализма лишь в памяти о духовных своих истоках.
С трудом преодолима пропасть между приходской обыденностью, жизнью во храме и творчеством в культуре, протекающем, казалось бы за церковною оградою. В осознании этой пропасти для одних и в неосознанности ее для других кроется ныне одна из родовых травм православного Возрождения, о котором так часто приходится слышать.
Пропасть, глухая стена, болезненный разрыв? Слова эти не нами сказаны, им не менее ста лет. Но вновь и вновь выговариваются они теми, кто чувствует одеревенелости приходского, около-монастырского и “управляющего” епископального сознания и преткновения заново воцерквляющейся жизни.
Конечно, Церковь наша слишком долго была отсечена от общественной жизни и участия в делах культуры. Если возвращение к ним и происходит, то какое-то медленное, неуверенное. Много еще недоумений и осторожного недоверия с обеих сторон — и у церковного люда, и у творческого. Бог даст, эти заторы преодолеются в общем деле — молитвенном, творческом и гражданском. Но стоит помнить с непритворной ясностью: духовно-творческого устроения жизни, выявления в ней общечеловеческих начал мы не достигнем до той поры, пока не найдем хотя частичного, предварительного взаимопонимания в вопросе о духовной природе творчества, об оправданности творческого служения (в миру ли, в церковной ли ограде); пока глухи будем к свидетельствам о гениальности и святости, жизни в культуре и в Церкви, сохраненным для нас русской духовно-творческой традицией.
Традиция о творчестве прикровенна. Ничуть не желая мистифицировать глубины ее проникновения в плоть нашей наличной культуры, скажем все же, — присягая на верность своему свидетельству, — живо и полнится жизнью «тайное знание» о творчестве и культуре, были всегда и есть сейчас знающие и умеющие правду духовного и творческого служений, тайнства властей, сил и господств. Оно, это знание, тайное не ради «страха иудейского» и не по любви к секретам, заместившим в окрест обезбоженном быту всяческие таинства. Оно защищено неразоблачимостью всяческих таинств и вновь проступает и зреет а них, дожидаясь своего часа.
Нужно ли списывать плачевное состояние нашей духовной и культурной жизни на то, что недодано нам из нищей казны, оправдывания «остаточным принципом» прикармливания «мастеров культуры»? Не хватит ли пенять на зеркало, коль рожа крива, и, потворствуя нечистоте помыслов о самозванной гениальности, скакать от одного «изма» к другому? Не прислушаться ли вновь к голосу поэтов и художников, проникновенных мыслителей, оставивших нам непритворные свидетельства о духовно-творческой призванности искусства?
Вольному — воля. Не станем тешить себя наивной надеждой, что чтение одной или тысячи книг обновит чей-либо ум со скоростью света. Но что свет правды о творчестве до некоторых, не до конца усопших в своем дебелом и нахрапистом самозванстве мы все же уверены.
Что касается прочих, подождем до последнего Суда. Как никак, дух дышит, где и когда хочет, и никто не силён закрыться до конца от его преображающего действия. Да и смерть, как мученичество для всех, как возможность покаяния и очищения, делает-таки свою очистительную работу. Поживем и, если не в жизни, так в засмертии увидим: тот «свет невыносимо щедрый, / как красное, горячее вино»,о котором тоскует всякая душа, не променявшая своего порвородства на чечевичную похлебку идеологических пошлостей, не до конца упившаяся ядами «саморазрушения и небытия».
В цитировавшейся выше книги Г.Маневич есть слова, указующие на одну из самых скрытых, до сих пор не проявленных русскому самосознанию сторон нашей духовно-творческой истории.
Помня слова Николая Гумилева о том, что некоторые попытки мысли могут оказаться нецеломудренными, я не стал бы специально обращать внимание читателя на эти слова, слава Богу, заговор молчания о них прерван: во-первых, переизданием «Философии творчества» Николая Бердяева (и что характерно, в издательстве «Правда»), а во-вторых, многочисленными публикациями об обстоятельствах расстрела Царской семьи.
Процитировав признание поэта «Я уверен, что… не возник и Достоевский, если бы не было незадолго на Руси великого святого», Г.Маневич добавляет: «Вячеслав Иванов твердо знал — не будь на Руси Серафима Саровского — не знала бы Россия ни Пушкина, не Достоевского. Не знала бы Россия Оптиной пустыни — не услышала бы она и всей плеяды русских поэтических гениев второй половины XIX и начала XX столетий (с. 25).
Прославление великого во святых Серафима состоялось в Сарове в 1903 г. и событие это имело значение не только для чад Русской православной церкви. На него откликнулись, зная о духовном подвиге святого или принимая в себя весть о нем, многие известные ныне лица из мира культуры.
Не пропустил его и чуткий до всех волновавших поместные умы событий Бердяев, поступившись в данном случае своим обычным противостоянием новым «московским правоверам». Видимо, и для него, родимого, было ясно, что открывшееся вместе с прославлением святого, касается глубинных пластов русского духовного бытия.
Вот эпический почти зачин из главы «Творчество и аскетизм. Гениальность и святость»:
«В начале XIX века жил величайший русский гений — Пушкин и величайший русский святой — Серафим Саровский. Пушкин и св. Серафим жили в разных мирах, не знали друг друга, никогда ни в чем не соприкасались. … Русская душа одинаково может гордиться и гением Пушкина, и святостью Серафима. И одинаково обеднела бы она и то того, что у нее отняли бы Пушкина, и от того, что отняли бы Серафима. <…>
Далее, как часто у Бердяева, драматизация через противопоставление: «Святой творит самого себя, иное, более совершенное в себе бытие. Гений творит великие произведения, совершает великие дела в мире. Лишь творчество самого себя спасает. Творчество великих ценностей может губить. Святой Серафим ничего не творил, кроме самого себя, и этим лишь преображал мир. Пушкин творил великое, безмерно ценное для всего мира, но себя не творил. В творчестве гения есть как бы жертва собой. Делание святого есть прежде всего самоустроение. Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя. Серафим спасал свою душу духовным деланием в себе.
Идейный строй «Философии творчества» предопределен историософией Церкви, которую Бердяев разделял с другими представителями «нового религиозного сознания». В ней — со ссылкой на Иоахима Флоровского и в существенном несогласии с историей богословского раскрытия символа Святой Троицы в предании Церкви — постулировались три последовательно сменяющихся друг друга эпохи божественного откровения: Бога Отца — в Ветхом завете, Бога Сына — в Новом, и начавшегося во времена Предвозрождения, но не раскрывшаяся еще в полноте — эпохи Духа Святого. Действие святоотеческой, подвижнической традиции приурочено Бердяевым преимущественно ко второй, «константиновской», как ее теперь именуют, эпохе и отождествлено с духовной необходимостью искупления пораженной человеческим грехом человеческой природы, с психологией страха Божия и институционализивавшимся в Церкви жестом послушания. За искуплением признается его вспомогательное значение и в эпоху Духа Святого, но лишь в качестве условия перехода, а вернее сказать скачка из царства страха и послушания — в царство радости, любви и творческого дерзновения.
За скобками этой историософской схемы напрочь затерялись Преображение и Пятидесятница, Успение Божьей Матери и усвоение Ею возглавительства Небесной иерархии, и многое другое, включая усвоение церковным преданием паламитских взглядов на соотношение нетварной, божественной природы, с одной стороны, и тварной человеческой природы, воспринимающей, однако, синипостасные божественные энергии, с другой.
С этой точки раскрытости в Церкви богословского сознания о действии благодати Божией в человеческой природе началась духовно-творческая история русской культуры в XIV в., кристаллизуя представление о св. Руси, творчески выявившихся в «московской калакагафии», сиречь духовном добротолюбии.
Согласившись с Николаем Бердяевым в том, что идейный круг христологического догмата куда как важен для развиваемой им новой антропологии, заметим, что не меньшее значение для темы о творчестве и спасении имеют иные, не принятые во внимание «дерзновенным» мыслителем идейные круги, роящиеся вокруг иных догматических определений.
Об этом стоило напомнить, чтобы подчеркнуть сугубое различие взглядов на связь гениальности и святости в философии творчества Бердяева и в традиции о творчестве, воплотившейся в произведениях поименованных выше поэтов, художников, мыслителей. Различие, глубоко коренящееся и далеко идущее. Впрочем, речь ведь о догматической полноте кругозора и чистоте помыслов. К чему ересеборство, не по чину мысли? Речь — об оправдании творчества, то есть о его внутренней правдивости, а она, по моему скромному разумению, не будет принята, — с живым пониманием своей экзистенциальной проблематичности, — если не видеть ее догматических и мистических горизонтов.
Но вернемся снова к св. Серафиму Саровскому, к Пушкину, Достоевскому и всем иным верно причаствующим духовно-творческой традиции в нашей культуре. В ней допускается и даже наставляется о реальности синергийного диалога поэтов и современных им святых подвижников, обретающимися в земном Отечестве, или в Царство Божие отошедших, но не оставивших попечения о в земле их происходящем.
Не в том только дело, что и святой подвижник. И поэтический гений, каждый по своему, служит своему народу и своей культуре, один — искупительным преображением человеческой природы, другой — ее творческой реализацией в разных средах жизни. У их служений есть общая часть и это та духовно-творческая синергия, о которой говорилось выше.
В истории подвига, проставления и церковного почитания преп. Серафима Саровского есть страница, вплотную относящаяся к трагической катастрофе русской культуры, пережитой ею после 1917 г. Это прямое участие Государя Императора Николая II в канонизации Святого, рождение по молитве Его — наследника престола царевича Алексея, сугубое почитание семьей последнего русского Царя последнего же — по тем временам — прославленного святого Русской Православной Церкви, непринятие ее Синодом предложения Николая об оставить царский престол и стать патриархом, зверское убийство отрока Алексия и родных его, в агиологической перспективе означающе не рядовое святотатство, а преступление против Духа Святого, единственное, как гласит Предание, несмываемое даже смертью.
В нашей традиции о творчестве, неотрывной от исторической судьбы народа, есть внутренняя память об этой трагедии русской жизни, о необходимости покаяния и «перемене ума», куда более глубокой, чем полагают некоторые сторонники причисления членов убиенной царской семьи к лику мучеников. Она, я более чем уверен, состоится. Но пусть в творчестве будущей русской жизни произойдет и нечто иное — пусть прорастает непрестанная память о свершившемся преступлении, которому никто не смог воспрепятствовать, долго будет она зиять болезненной язвой на теле новорусской жизни, — как ее родовой грех, ждущий искупительной жертвы от будущих подвижников святого, умного делания и будущих творцов, признающих свою причастность русской духовно-творческой традиции и возмущих на себя не легкое иго творческого служения.
Это и стает тем дерзновением, о котором поспешно и порою путано грезил автор «Философии творчества». Будет ли оно радостным, не станем судить, до тех времен.
|
Карта сайта
Русский
English